Até que ponto os libertários deveriam se preocupar com compromissos sociais, práticas, projetos ou movimentos que buscam resultados sociais além ou além do compromisso libertário padrão de expandir o escopo da liberdade da coerção do governo?
Claramente, um libertário consistente e com princípios não pode apoiar esforços ou crenças que sejam contrários aos princípios libertários – como esforços para projetar resultados sociais por meio de intervenção governamental. Mas se as leis coercitivas foram retiradas da mesa, o que os libertários deveriam dizer sobre outros compromissos religiosos, filosóficos, sociais ou culturais que perseguem seus fins por meios não coercitivos, como agitação moral direcionada, educação em massa, propaganda artística ou literária, caridade, ajuda mútua, elogio público, ridículo, ostracismo social, boicotes direcionados, investimento social, desacelerações e greves em uma determinada loja, greves gerais ou outras formas de solidariedade e ação coordenada? Quais movimentos sociais eles deveriam oporem-se, o que eles devem apoiar e em relação ao qual eles devem aconselhar indiferença? E como podemos dizer a diferença?
Recentemente, essa questão frequentemente surgiu no contexto de debates sobre se o libertarianismo deveria ou não ser integrado a um compromisso mais amplo com algumas das preocupações sociais tradicionalmente associadas à esquerda anti-autoritária, como feminismo, antirracismo, libertação gay, contra-culturalismo, organização do trabalho, ajuda mútua e ambientalismo. Chris Sciabarra pediu um “libertarianismo dialético” que reconheça que “assim como as relações de poder operam através de dimensões éticas, psicológicas, culturais, políticas e econômicas, também a luta pela liberdade e individualismo depende de uma certa constelação de princípios morais, psicológicos”. , e fatores culturais”1, e no qual a luta pela liberdade é integrada a uma luta abrangente pela libertação humana, incorporando (entre outras coisas) um compromisso com a libertação gay e a oposição ao racismo. Kevin Carson criticou o “libertarianismo vulgar” dos “apologistas do capitalismo” que “parecem ter problemas para lembrar, de um momento para o outro, se estão defendendo o capitalismo realmente existente ou os princípios do livre mercado”2, e argumentou que os anarquistas de livre-mercado devem se aliar aos sindicatos industriais radicais, como o IWW, que rejeitam os métodos intervencionistas da burocracia trabalhista estatal. Libertários radicais, incluindo Carol Moore, Roderick Long e eu, sugerimos que as ideias libertárias radicais naturalmente complementam e devem ser integradas a uma forma anti-estatista de feminismo radical.
Por outro lado, Jan Narveson argumentou que as preocupações libertárias de esquerda sobre a importância dos arranjos culturais e sociais são, no máximo, uma questão estratégica que os libertários deveriam considerar como uma questão separada da “estrutura de nossa teoria”. Leonard Read, o infatigável fundador da FEE, promoveu o famoso argumento de que o libertarianismo é compatível com “Qualquer coisa que seja pacífica”. E Walter Block criticou os “libertários de esquerda” por “perverter o libertarianismo”3 em seu esforço de integrar preocupações esquerdistas comuns ao projeto libertário. Enquanto os valores culturais forem expressos sem ceder à intervenção do governo ou qualquer outra forma de coerção, Block argumenta, não deveria importar para os libertários do “prumo” se os valores culturais em questão são de esquerda, de direita ou qualquer outra coisa: “Dá um tempo; essa questão não tem nada a ver com libertarianismo… Não, tudo isso é questão de gosto, e de gustibus non est disputandum.”4
No entanto, é importante ter em mente que o que está em questão nessas discussões vai além do debate sobre o libertarianismo de esquerda especificamente. O debate leva a alguns estranhos “companheiros de cama”: não apenas os libertários de esquerda defendem a alegação de que o libertarianismo deve ser integrado a uma crítica abrangente das relações sociais vigentes; o mesmo fazem os “paleolibertários” como Gary North ou Hans-Hermann Hoppe, quando fazem a afirmação igual, mas oposta, de que os esforços para construir uma sociedade livre e florescente devem ser integrados a um tradicionalismo religioso e cultural desigualitário. Assim como os objetivistas randianos, quando argumentam que a liberdade política só pode surgir de uma cultura de individualismo romântico secular e um meio intelectual fundamentado em um acordo bastante específico e generalizado com os princípios da metafísica, ética e epistemologia objetivistas. Abstraindo dos numerosos detalhes, muitas vezes mutuamente exclusivos, de projetos culturais específicos que foram recomendados ou condenados em nome do libertarianismo, a questão do princípio geral tem a ver com se o libertarianismo deve ser visto como um compromisso “estrito”, que pode ser felizmente unido a absolutamente qualquer conjunto não coercitivo de valores e projetos, ou se deveria ser visto como um fio entre outros em um “amplo” feixe de compromissos sociais entrelaçados. Essas disputas muitas vezes estão intimamente ligadas a outras disputas relativas às especificidades da teoria dos direitos libertários ou à análise de classes e aos mecanismos do poder social. Para entender melhor o que está em jogo, será necessário tornar a questão mais precisa e destacar as distinções entre algumas das diferentes relações possíveis entre o libertarianismo e feixes “mais amplos” de interesses sociais, culturais, religiosos, ou compromissos filosóficos, que podem recomendar a integração dos dois em um nível ou outro.
Amplitude por implicação e conjunção
Vamos começar com os casos mais claros e menos interessantes.
Existem claramente casos em que certos compromissos sociais, culturais, religiosos ou filosóficos podem ser apenas uma aplicação de princípios libertários a algum caso específico, que decorre do princípio da não-agressão em virtude da lei da não-contradição. Um libertário asteca poderia muito bem dizer: “É claro que o libertarianismo precisa ser integrado com uma posição sobre determinadas doutrinas religiosas! Isso significa que você tem que desistir do sacrifício humano para Huitzilopochtli!” Ou, para tomar um debate politicamente atual, pode-se argumentar que os libertários deveriam se opor ativamente a certas práticas culturais tradicionais que envolvem o uso sistemático de violência contra pessoas pacíficas – como os costumes do leste africano de forçar a clitoridectomia em meninas relutantes, ou os americanos e o costume europeu de desculpar ou justificar o assassinato de uma esposa infiel ou de seu amante por um homem (embora não permitido pelas leis do governo, os assassinos por vingança eram, até muito recentemente, frequentemente absolvidos ou condenados a penas menores por juízes e júris). O que está acontecendo nesses casos é que o libertarianismo consistente e baseado em princípios implica logicamente a crítica dessas práticas sociais e culturais, pela mesma razão que implica a crítica à intervenção do governo: porque o princípio da não-agressão condena qualquer violência contra os direitos individuais à vida, à liberdade , e propriedade, independentemente de quem os comete. Assim, podemos chamar esse nível de integração de “amplitude por implicação”. A amplitude por implicação levanta uma questão importante: é vital que os libertários reconheçam que o princípio da não-agressão os compromete com a oposição política a qualquer forma de coerção sistemática, não apenas as formas que são praticadas oficialmente pelo governo. Assim, o libertarianismo de princípios está politicamente comprometido não apenas com o anti-estatismo, mas também com a oposição a formas “privadas” de coerção sistemática, como escravidão ou violência doméstica contra mulheres. Mas, no final, é duvidoso até que ponto a amplitude por implicação realmente conta como uma forma de “amplitude”, uma vez que, no fundo, equivale apenas à afirmação de que os libertários realmente deveriam estar comprometidos com o libertarianismo o tempo todo.
No extremo oposto, podemos considerar até que ponto existem compromissos sociais ou culturais que os libertários devem adotar porque valem a pena adotá-los por si mesmos, independentemente das considerações libertárias. Por exemplo, pode valer a pena para todos os libertários serem gentis com seus filhos, porque (entre outras coisas) ser gentil com seus filhos é uma coisa que vale a pena fazer por si só. Você pode chamar isso de “amplitude por conjunção”, já que a única relação que ela estabelece entre o libertarianismo e algum outro compromisso social (aqui, gentileza com as crianças), é que você deve aceitá-lo (por qualquer motivo) e também, como acontece, você deve aceitar o outro (por razões que independem do libertarianismo). Mas, novamente, não está claro até que ponto isso conta como uma forma interessante de “amplitude” para o libertarianismo exigir. Se o libertarianismo é verdadeiro, então todos devemos ser libertários; e além de libertários, todos devemos ser boas pessoas também. É verdade, mas dificilmente é uma conclusão interessante e não está claro quem a negaria. Certamente não aqueles que geralmente defendem a linha “libertária estrita”.
Amplitude por implicação e amplitude por conjunção nos dizem pouco de interessante sobre a relação entre o libertarianismo e outros compromissos sociais. Mas eles mostram até que ponto nossa pergunta original precisa ser feita em termos mais precisos do que aqueles em que geralmente é feita. Considerações sobre implicação deixam claro que libertarianismo consistente significa não apenas uma preocupação estrita com a intervenção do governo, mas também oposição a todas as formas de coerção contra pessoas pacíficas, sejam realizadas dentro ou fora da política oficial do estado. E as considerações de conjunção deixam claro que o que realmente interessa não é se os libertários também deveriam se opor aos males sociais ou culturais além daqueles envolvidos na coerção (sem dúvida deveriam), mas mais especificamente se existem quaisquer outros males aos quais os libertários deveriam se opor como libertários, isto é, se há quaisquer outros compromissos que os libertários devam fazer, além da não-agressão baseada em princípios, pelo menos em parte por causa de seu compromisso com o libertarianismo. Nos dois casos que consideramos, a “relação” lógica entre os princípios libertários e os compromissos ulteriores é ou tão estrita (implicação lógica) ou então tão frouxa (mera conjunção) que ou os compromissos deixam de ser compromissos ulteriores, ou tornam-se compromissos que são completamente independentes do libertarianismo. Defensores da concepção estrita, como Block e Narveson, costumam argumentar como se essas duas formas duvidosas de “amplitude” fossem os únicos tipos de relacionamento disponíveis e, se estiverem certos, parece improvável que haja algo muito interessante a dizer sobre libertarianismo amplo. Mas vou argumentar que, entre a conexão mais estrita possível e a conexão mais frouxa possível, existem pelo menos quatro outras conexões interessantes que podem existir entre o libertarianismo e outros compromissos sociais ou culturais. Na medida em que permitem conexões mais frouxas do que a implicação, mas mais rígidas do que a mera conjunção, elas oferecem uma série de caminhos importantes, mas sutilmente distintos, para análises e críticas libertárias densas.
Amplitude por aplicação
Uma das formas de amplitude mais importantes, mas mais facilmente negligenciadas, é o que chamarei de “amplitude para aplicação”. Pode haver alguns compromissos que um libertário pode rejeitar sem contradizer formalmente o princípio da não-agressão, mas que ele não pode rejeitar sem de fato interferir em sua aplicação adequada. Princípios além do libertarianismo sozinhos podem ser necessários para determinar onde terminam os meus direitos e começam os seus, ou removendo as barreiras conceituais que impedem que certas violações da liberdade sejam reconhecidas como tais.
Considere a maneira pela qual o coletivismo político comum impede que muitos não-libertários reconheçam até mesmo a tributação ou a legislação de um governo democrático como formas de coerção em primeiro lugar. (Afinal, “nós” não consentimos?) Ou, talvez de forma mais controversa, pense na crítica feminista à divisão tradicional entre a esfera “privada” e a “política” e daqueles que dividem as esferas de tal forma que a violência e a coerção generalizadas e sistêmicas dentro das famílias acabam sendo justificadas, ou desculpadas, ou simplesmente ignoradas, como algo “privado” e, portanto, menos do que uma forma séria de opressão violenta. Na medida em que as feministas estão certas sobre a maneira como as teorias políticas sexistas protegem ou desculpam a violência sistemática contra as mulheres, há um sentido importante em que os libertários, por serem libertários, também devem ser feministas. É importante ressaltar que os compromissos que os libertários precisam ter aqui não são apenas aplicações do princípio libertário geral a um caso especial; o argumento chama outros recursos além do princípio da não-agressão para determinar exatamente onde e como o princípio é aplicado adequadamente. Nesse sentido, a amplitude necessária é mais ampla do que a amplitude de implicação; mas o valor em dinheiro dos grossos compromissos ainda é a contribuição direta que eles fazem para a plena e completa aplicação do princípio da não-agressão.
Amplitude de fundamento
Uma segunda relação lógica que pode existir entre o libertarianismo e algum outro compromisso é o que chamarei de “amplitude de fundamentos/bases”. Os libertários têm muitas ideias diferentes sobre o fundamento teórico do princípio da não-agressão – ou seja, sobre as melhores razões para ser um libertário. Mas quaisquer que sejam as crenças fundamentais gerais que um determinado libertário tenha, essas crenças podem ter algumas implicações lógicas além do libertarianismo sozinho. Assim, pode haver casos em que certas crenças ou compromissos podem ser rejeitados sem contradizer o princípio de não-agressão per se , mas não poderia ser rejeitado sem minar logicamente ou contradizer as razões mais profundas que justificam o princípio da não-agressão sem rejeitar as próprias bases/fundamentos para o próprio libertarianismo.
Considere as razões conceituais que os libertários têm para se opor ao autoritarismo, não apenas conforme imposto pelos governos, mas também expresso na cultura, nos negócios, na família e na sociedade civil. Os sistemas sociais de status e autoridade incluem não apenas exercícios de poder coercitivo pelo governo, mas também um nó de ideias, práticas e instituições baseadas na deferência à autoridade tradicionalmente constituída. Na política, esses padrões de deferência aparecem mais claramente nos títulos honorários, na etiqueta submissa e na obediência inquestionável tradicionalmente esperada e voluntariamente estendida a chefes de estado, juízes, policiais e outros representantes visíveis da “lei e ordem” do governo. Embora esses rituais e hábitos de obediência existam no contexto da coerção e intimidação estatista, eles também são frequentemente praticados voluntariamente. Tipos semelhantes de deferência são muitas vezes exigidos dos trabalhadores pelos patrões, ou das crianças pelos pais ou professores. A submissão às autoridades tradicionalmente constituídas é reforçada não apenas por meio de violência e ameaças, mas também por meio de arte, humor, sermões, história escrita, jornalismo, criação de filhos e assim por diante. Embora a coerção política seja a expressão mais característica da desigualdade política, você poderia – em princípio – ter uma ordem social autoritária consistente sem qualquer uso da força. Mesmo em uma sociedade completamente livre, todos poderiam, em princípio, ainda concordar voluntariamente em se curvar, raspar e falar apenas quando falado na presença do chefe da cidade (acordado mutuamente), ou concordar impensadamente em obedecer quaisquer restrições e regulamentos que ele diz e estabelece para eles ao cuidarem de seus próprios negócios ou vidas pessoais, ou concordar em dar a ele tanto em “impostos” voluntários sobre sua renda ou propriedade quando ele pedir. Enquanto a expectativa de submissão e as exigências de riqueza a serem entregues fossem apoiadas apenas por meio de arengas verbais, glorificações culturais das autoridades sábias e virtuosas, ostracismo social de dissidentes “indisciplinados” e assim por diante, essas demandas violariam nenhum direito individual à liberdade ou propriedade. Mas, embora não haja nada logicamente inconsistente em um libertário imaginar – ou mesmo defender – esse tipo de ordem social, certamente seria estranho. Sim, em uma sociedade livre, os mansos poderiam concordar voluntariamente em se curvar e raspar, e os orgulhosos poderiam, com raiva, mas não violentamente, exigir formas obsequiosas de tratamento e obediência imediata a seus comandos. Mas por que deveriam? O autoritarismo não coercitivo pode ser consistente com os princípios libertários, mas é difícil reconciliar razoavelmente os dois; quaisquer que sejam as razões que você possa ter para rejeitar as reivindicações arrogantes de políticos e burocratas sedentos de poder – digamos, por exemplo, a noção jefersoniana de que todos os homens e mulheres nascem iguais em autoridade política e que ninguém tem o direito natural de governar ou dominar assuntos de outras pessoas – provavelmente servem também como razões para rejeitar outros tipos de pretensão autoritária, mesmo que não sejam expressas por meio de ação governamental coerciva. Embora ninguém deva ser forçado por política a tratar seus semelhantes com o respeito devido aos iguais, ou a cultivar pensamento independente e desprezo pela arrogância do poder, os libertários certamente podem – e devem – criticar aqueles que não o fazem, e exortar nossos companheiros a não confiar em instituições sociais autoritárias, pelas mesmas razões que temos para endossar o libertarianismo em primeiro lugar.
Amplitude estratégica – as causas da liberdade
Também pode haver casos em que certas idéias, práticas ou projetos não são decorrentes nem do princípio da não-agressão nem das melhores razões para isso, e também não são logicamente necessários para sua correta aplicação, mas são pré-condições causais para a implementação do princípio da não-agressão no mundo real. Embora rejeitar essas ideias, práticas ou projetos seja logicamente compatível com o libertarianismo, seu sucesso pode ser importante ou até mesmo causalmente necessário para que o libertarianismo consiga muito apoio em uma sociedade estatista existente, ou para que uma futura sociedade livre emerja do estatismo sem pobreza generalizada ou conflito social, ou para uma futura sociedade livre se sustentar contra vizinhos estatistas agressivos, a ameaça de guerra civil ou um colapso interno de volta ao estatismo. Na medida em que outras ideias, práticas ou projetos são pré-condições causais para uma sociedade livre florescente, os libertários têm razões estratégicas para endossá-los, mesmo que sejam conceitualmente independentes dos princípios libertários.
Assim, por exemplo, libertários de esquerda como Roderick Long argumentaram que os libertários têm razões genuínas para se preocupar com grandes desigualdades de riqueza, ou grande número de pessoas vivendo em pobreza absoluta, e para apoiar associações voluntárias – como sociedades de ajuda mútua e organizações voluntárias de caridade – que tendem a minar as desigualdades e amenizar os efeitos da pobreza. O raciocínio para esta conclusão não é que os libertários devam se preocupar com medidas voluntárias contra a pobreza porque os princípios do livre-mercado implicam logicamente o apoio a algum resultado socioeconômico particular (claramente não o fazem); nem é meramente porque a caridade e o bem-estar material generalizado valem a pena perseguir por si mesmos (podem ser, mas isso reduziria o argumento à amplitude por conjunção). Em vez disso, o ponto é que pode haver uma relação causal significativa entre os resultados econômicos e as perspectivas materiais para sustentar uma sociedade livre. Mesmo uma sociedade totalmente livre, na qual um grande número de pessoas é desesperadamente pobre, corre grande risco de desmoronar em uma guerra civil. Mesmo uma sociedade totalmente livre na qual uma pequena classe de magnatas possui a esmagadora maioria da riqueza, e a vasta maioria da população possui quase nada, dificilmente permanecerá livre por muito tempo, se os magnatas decidirem usar sua riqueza para comprar bens coercitivos – privilégios legais contra a maioria sem propriedade – simplesmente porque eles têm muitos recursos para atacar e a maioria não tem recursos materiais para se defender. Agora, na medida em que a pobreza severa e persistente e as desigualdades de riqueza em grande escala são quase sempre o resultado da intervenção do governo – e, portanto, tanto uma preocupação com a amplitude pelas consequências, como discutido abaixo, quanto com a amplitude estratégica – é improvável que muitas sociedades totalmente livres enfrentariam tais situações terríveis; sobre tempo, muitos, se não a maioria, desses problemas provavelmente se resolveriam espontaneamente por meio de processos de livre-mercado, mesmo sem um ativismo antipobreza consciente. Mas mesmo onde os problemas de pobreza ou desigualdade econômica se resolveriam em uma sociedade que já é livre há algum tempo, eles provavelmente ainda serão extremamente urgentes para sociedades como a nossa, que atualmente não são livres, que os libertários esperam ajudar a se tornarem gratuitamente através da educação e do ativismo. Certamente em nosso mercado não-livre existem desigualdades de riqueza em larga escala e pobreza generalizada, a maior parte dela criada pela mão pesada da intervenção do governo, na forma de subsídios diretos e da criação de mercados manipulados ou cativos. Esses magnatas que agora desfrutam do fruto desses privilégios podem e têm e continuarão a exercer algumas das tremendas vantagens de que desfrutam em recursos materiais e pressão política para pressionar o governo a perpetuar ou expandir as intervenções das quais a classe aproveitadora se beneficia. Uma vez que os libertários pretendem abolir essas intervenções, pode fazer sentido estratégico para eles se oporem e apoiarem esforços voluntários não-governamentais que trabalham para minar ou contornar o poder econômico consolidado que os barões ladrões privilegiados pelo governo atualmente comandam. Caso contrário, nos encontraremos tentando lutar com estilingues enquanto nossos inimigos puxam bazucas.
Ou, para dar um exemplo menos controverso, muitos, senão a maioria dos libertários, ao longo da história do movimento, argumentaram que há boas razões para os libertários promoverem uma cultura na qual a razão e o pensamento independente são altamente valorizados e o conformismo cego é tratado com desprezo. Mas se isso é bom para a liberdade, deve ser por outras razões que não algum tipo de implicação do princípio da não-agressão. Certamente todos têm o direito de acreditar nas coisas simplesmente porque “todos” acreditam, ou de fazer coisas simplesmente porque “todos” fazem, desde que seu conformismo respeite os direitos iguais dos pensadores independentes de pensar e agir independentemente com sua própria pessoa e propriedade. É logicamente concebível que uma sociedade possa ser rigidamente conformista enquanto permanece inteiramente livre; teria que ser o caso de que os indivíduos dentro dessa sociedade eram, em geral, psicológica e culturalmente inclinados a ser tão dóceis e tão sensíveis à desaprovação social, ao ostracismo e à pressão verbal dos colegas, que todos eles voluntariamente escolheram ir junto com a multidão.
Mas, novamente, embora seja logicamente possível que as pessoas em tal sociedade sejam convencidas a respeitar a liberdade individual, é pouco provável que isso aconteça ou, se acontecer, é improvável que as coisas continuem assim por muito tempo. Se os libertários têm boas razões para acreditar que a razão e o pensamento independente são bons para a liberdade, é porque, na sociedade não livre de hoje, onde a grande maioria das pessoas ao seu redor são estatistas, é preciso um pouco de pensamento crítico e resistência à pressão dos pares para chegar a conclusões libertárias. E, da mesma forma, em uma sociedade livre, é provável que um respeito saudável pelo pensamento crítico e desprezo pelo conformismo seja necessário para resistir com sucesso a tentativas posteriores de restabelecer o coletivismo ou outras formas de coerção estatista.
Amplitude pelas consequências – os efeitos da liberdade
Finalmente, pode haver práticas ou resultados sociais aos quais os libertários deveriam (em certo sentido) se comprometer e se opor, mesmo que eles próprios não sejam coercivos, porque (1) atos de coerção do governo em segundo plano são uma pré-condição causal para que sejam executados ou sustentado ao longo do tempo; e (2) existem razões independentes para considerá-los como males sociais. Se a agressão é moralmente ilegítima, então os libertários têm o direito não apenas de condená-la, mas também de condenar os resultados destrutivos que dela decorrem – mesmo que esses resultados sejam, em algum sentido importante, externos à coerção real. Assim, por exemplo, libertários de esquerda como Kevin Carson e Matt MacKenzie defenderam vigorosamente a crítica libertária de certas práticas de negócios – como mão-de-obra mal remunerada – como exploradoras. Ao longo do século XX, a maioria dos libertários se apressou em defender tais práticas, alegando que elas resultam de processos de mercado, que tais arranjos são muitas vezes as melhores opções econômicas para pessoas extremamente pobres em países em desenvolvimento e que a solução socialista estatal da regulamentação governamental expansiva de salários e condições distorceria o mercado, violaria os direitos dos trabalhadores e patrões de negociar livremente os termos de trabalho e prejudicaria os próprios trabalhadores que os reguladores professavam ajudar. Mas o problema é que essas análises muitas vezes tentam justificar ou desculpar as práticas comerciais prevalecentes apelando para os princípios do livre mercado, quando essas mesmas práticas surgiram em mercados realmente existentes, que estão muito longe de serem livres. Na visão de Carson e MacKenzie, embora os libertários do século XX estivessem certos em criticar a afirmação socialista de estado de que os modos de produção existentes não deveriam ser ainda mais distorcidos pela arregimentação governamental expandida, muitos libertários do século XX confundiram essa visão genuína com a ilusão de que os modos de produção existentes seriam o resultado natural de um mercado não distorcido. Contra essas confusões, eles reviveram um argumento extraído da tradição dos anarquistas individualistas do século XIX, como Benjamin Tucker, que argumentou que os privilégios governamentais prevalecentes para patrões e capitalistas – monopólio, cartelização regulatória dos bancos, manipulação da moeda, restrições legais e violência militar contra grevistas sindicais, distribuição politizada de terras para especuladores e desenvolvedores conectados, etc. – mercados distorcidos de forma a empurrar sistematicamente os trabalhadores para arranjos econômicos precários e empobrecidos e forçá-los, contra o pano de fundo do mercado não livre de terras e capital, para sobreviver entrando em um mercado de trabalho “livre” nas condições dos patrões.
Na visão de Tucker, assim como na de Carson e MacKenzie, esse tipo de concentração sistêmica de riqueza e poder de mercado só pode persistir enquanto o governo continuar a intervir no mercado para sustentá-lo; a livre concorrência no mercado liberaria os trabalhadores para melhorar suas próprias vidas fora dos canais corporativos tradicionais e permitiria que os empreendedores derrubassem gigantes corporativos de peso por meio de uma competição vigorosa por terra, trabalho e capital. Assim, na medida em que condições de exploração e salários de fome são mantidos, e arranjos alternativos como cooperativas de trabalhadores são suprimidos, por causa das dramáticas restrições aos direitos de propriedade em todo o mundo em desenvolvimento – restrições exploradas por corporações oportunistas, que muitas vezes colaboram com governos e paramilitares pró-governo na manutenção ou expansão de privilégios legais, grilagem de terras e ordem local opressiva – os libertários, como libertários, têm boas razões para condenar os males sociais que surgem dessas práticas trabalhistas. Embora pudessem, em princípio, surgir em um mercado livre, o mercado real em que surgiram é profundamente não-livre, e há todas as razões para acreditar que em um mercado verdadeiramente livre as condições dos trabalhadores comuns, mesmo aqueles que são muito pobres, seriam bastante diferentes e muito melhores. Certamente isso não oferece nenhuma razão para os libertários apoiarem a “solução” socialista de estado de dar ainda mais poder ao governo “progressista” em uma tentativa mal concebida de corrigir as predações que o governo plutocrático já permitiu. Mas é uma boa razão para os libertários apoiarem formas voluntárias e livres de solidariedade – como certificação privada de “comércio justo”, sindicalismo selvagem ou sociedades de ajuda mútua – que trabalham para minar as práticas de exploração e construir uma nova sociedade dentro da casca da antiga.
Em frente
Devo deixar claro, se ainda não está claro, que meu objetivo neste ensaio foi levantar algumas questões, provocar alguma discussão e oferecer algumas categorias para conduzir essa discussão de forma inteligente. Não tentei responder a todas as questões que levantei, ou fornecer uma elaboração totalmente detalhada das concepções amplas do libertarianismo. E deixei deliberadamente muitas questões em aberto para uma discussão mais aprofundada. Duas delas merecem ser mencionados em particular, a fim de evitar possíveis confusões.
Primeiro, apontar que os libertários conscienciosos podem ter boas razões, como libertários, para favorecer outros projetos sociais além do libertarianismo levanta uma questão relacionada, mas importante e distinta: se os libertários deveriam favorecer uma postura gradualista ou imediatista em relação à abolição dos controles estatistas enquanto aqueles outros projetos sociais permanecem incompletos ou frustrados em seu andamento. Em particular, se obter ou manter uma sociedade livre florescente depende de ter uma base de certas pré-condições sociais ou intelectuais, os libertários ainda deveriam fazer esforços diretos para abolir todos os controles estatistas imediata e completamente, independentemente da situação social ou cultural? Ou eles devem esperar até que o trabalho de base esteja pronto e, nesse meio tempo, restringir-se a pedidos de revogações limitadas e moderadas?
Durante grande parte de sua carreira, Murray Rothbard endossou uma forma de anarquismo libertário estrito, argumentando que o libertarianismo “não chegará a lugar algum até que percebamos que não há e não pode haver cultura “libertária”5. , brincando que se tivesse um botão mágico que abolisse imediatamente um aspecto do estado, quebraria o dedo apertando. Em Total Freedom, Chris Sciabarra critica o fino libertarianismo de Rothbard como “utopismo não ancorado”6; Sciabarra argumenta que uma “sensibilidade dialética” recomenda um modelo mais abrangente de três níveis de transformação social, incorporando não apenas a estrutura política do Estado, mas a dinâmica interligada pela qual a estrutura política (Nível 3) afeta e é afetada pela psicologia e filosofia individuais (Nível 1) e pela estrutura das instituições culturais estabelecidas (Nível 2).
A crítica de Sciabarra ao Rothbardianismo e seus escritos posteriores sobre política externa enfatizaram os perigos de buscar políticas libertárias diretamente em contextos onde o individualismo libertário e o anti-autoritarismo não estão bem estabelecidos na cultura local. Tudo isso sugere fortemente que Sciabarra prefere uma forma de gradualismo libertário e suspeita que qualquer forma de imediatismo depende de um desrespeito não dialético pela base cultural necessária para sustentar a liberdade. Mas se Sciabarra está certo ou errado sobre isso, você precisa ter em mente que endossar uma forma de amplitude estratégica não o compromete, por si só, com o gradualismo; esse é um problema separado que precisa de um argumento separado. Acreditar em pré-condições materiais ou culturais específicas para o florescimento ou a sobrevivência a longo prazo de uma sociedade livre, uma vez que as intervenções estatistas sejam revogadas, não implica qualquer posição particular sobre se essas invasões devem continuar até que essa base seja estabelecida. Uma sensibilidade dialética exige que consideremos a possibilidade de que atitudes individuais e instituições culturais possam se ajustar dinamicamente à medida que a estrutura política muda, e que essas mudanças possam ser favoráveis, em vez de hostis, à base cultural que defendemos. Ou não: as atitudes iliberais podem ser intransigentes e, mesmo sem o estatismo, podem encontrar expressões novas e igualmente destrutivas. Eles podem até piorar. O ponto aguarda uma investigação mais aprofundada e não é resolvido simplesmente pela aceitação de uma concepção ampla sobre uma concepção estrita de libertarianismo.
Mas mesmo que você admita que a revogação imediata dos controles estatistas, sem as pré-condições estabelecidas, acabaria resultando em desastre, ao invés de adaptação cultural, isso ainda não resolve o argumento em favor do gradualismo. Para fazer isso, você precisaria adicionar algum tipo de argumento moral adicional que mostrasse que as pessoas têm o direito de continuar invadindo os direitos de outras pessoas para manter um determinado padrão de vida ou evitar agressões que, de outra forma, seriam cometidas. por algum terceiro não relacionado em algum momento no futuro. Acontece que eu acho que o tipo de argumento que você precisa adicionar ao libertarianismo amplo para justificar o gradualismo é moralmente indefensável. Felizmente, uma vez que são separáveis da própria amplitude estratégica, não há razão para que os defensores da amplitude estratégica precisem adotá-los. Esse é um debate importante e que vale a pena – mas vale a pena em outro lugar, pois é independente do debate sobre a amplitude.
Em segundo lugar, deve ficar claro que não tentei fornecer justificativas detalhadas para as reivindicações específicas que fiz em nome de determinados compromissos “amplos” – por exemplo, as alegações de que os libertários têm fortes razões para se opor ao sexismo ou para apoiar os esforços livres do estado em ajuda mútua e solidariedade laboral. Para explicar as diferentes formas de amplitude, extraí a maioria dos meus exemplos da literatura libertária de esquerda e acho que há bons argumentos a serem feitos em nome dessa literatura. Mas, para os propósitos deste ensaio, essas afirmações pretendem ser ilustrações particulares de conceitos subjacentes – não como provas de uma análise libertária de esquerda detalhada. Por tudo que eu disse aqui, ainda pode ser verdade que outros argumentos revelariam razões de amplitude por aplicação, ou de fundamentos, ou de estratégia, ou de consequências, que apóiam uma forma de libertarianismo bem diferente daquele que eu defendo, tal como o Objetivismo ortodoxo, ou mesmo apoiar uma forma que é quase exatamente o oposto, como o “paleolibertarianismo” de Hoppe. Considere as razões que os objetivistas dão para ir além dos princípios de laissez-faire sozinhos, e glorificar culturalmente os grandes negócios especificamente – é basicamente amplitude de fundamentos (egoísmo randiano) e amplitude estratégica (na crença de que difamar os grandes negócios fornece combustível para o moinho altruísta-estatista ). Ou considere as razões que Hoppe oferece para ostracizar os homossexuais e condenar a migração em larga escala de trabalhadores não qualificados – é basicamente uma questão de consequências, na crença de que sem a intervenção estatista contra o uso restritivo dos direitos de propriedade, essas escolhas de estilo de vida não seriam sustentáveis em face de oposição da sociedade civil. Eu, como um libertário de esquerda, acho esses apelos específicos ilusórios (ou, no caso de Hoppe, grotescos). Mas isso significa apenas que eu discordo das premissas específicas, não das formas gerais de argumentação que todas as formas amplas de libertarianismo usam.
Exatamente quais projetos sociais e culturais reais os libertários, como libertários, devem incorporar na teoria e na prática ainda precisam ser discutidos em um debate detalhado sobre especificidades. Mas espero ter aqui pelo menos esclarecido parte do terreno que deve ser desbravado para que o debate prossiga de forma sensata.
Referências bibliográficas
- Chris Matthew Sciabarra, Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism (University Park, PA: Pennsylvania State UP 2000) 383.
- Kevin A. Carson, Studies in Mutualist Political Economy (Charleston, SC: BookSurge 2008) 142.
- 3 Walter Block, “Libertarianism is Unique; It Belongs Neither to the Right Nor the Left: A Critique of the Views of Long, Holcombe, and Baden on the Left, Hoppe, Feser and Paul on the Right,” Ludwig von Mises Institute (Ludwig von Mises Institute, 2006 <mises.org/journals/scholar/block15.pdf> (June 16, 2010) 28.
- 4 Block 29.
- 5 Murray N. Rothbard, “Left-Opportunism: Te Case of SLS,” Libertarian Vanguard, Feb.-Mar. 1981: 11.
- 6 Sciabarra 202.
Este artigo foi escrito por Charles Johnson e traduzido por David Ribeiro
Para ler o artigo original em inglês, clique aqui
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